manfred herok©2000-10

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 “Der wahrhafte Grund des Glaubens ist der Geist, und das Zeugnis des Geistes ist in sich lebendig.

Die Beglaubigung kann zunächst in jener äußerlich formellen Weise erscheinen; aber diese muß wegfallen.
So kann es sein, daß der Glaube in einer Religion anfängt von solchen Zeugnissen, von Wundern, in einem endlichen Inhalt.
Christus hat aber selbst gegen die Wunder gesprochen und hat die Juden geschmäht, daß sie Wunder von ihm forderten, und zu seinen Jüngern gesagt: "Der Geist wird euch in alle Wahrheit leiten."5)
Der Glaube, der auf solche äußerliche Weise anfängt, ist noch formell, und an seine Stelle muß der wahrhafte Glaube treten.
Dies muß unterschieden werden; geschieht dies nicht, so mutet man dem Menschen zu, Dinge zu glauben, an die er auf einem gewissen Standpunkt der Bildung nicht mehr glauben kann.
Es soll an Wunder so geglaubt werden, und dies soll ein Mittel sein, an Christus zu glauben; es mag ein Mittel sein, aber es wird doch immer auch für sich gefordert.
Dieser so geforderte Glaube ist Glaube an einen Inhalt, der endlich und zufällig ist, d. h. der nicht der wahre ist; denn der wahre Glaube hat keinen zufälligen Inhalt.
Dies ist besonders in Ansehung der Aufklärung zu bemerken; diese ist Meister geworden über diesen Glauben; und wenn die Orthodoxie solchen Glauben fordert, so kann sie ihn bei gewissen Vorstellungen der Menschen nicht erhalten, weil er Glaube ist an einen Inhalt, der nicht göttlich ist, nicht Zeugnis Gottes von sich als Geist im Geist.
Dies ist in Rücksicht der Wunder besonders zu bemerken.
Ob bei der Hochzeit zu Kana die Gäste mehr oder weniger Wein bekamen, ist ganz gleichgültig, und es ist ebenso zufällig, ob jenem die verdorrte Hand geheilt wurde; denn Millionen Menschen gehen mit verdorrten und verkrüppelten Gliedern umher, denen niemand sie heilt.
So wird im Alten Testament erzählt, daß bei dem Auszuge aus Ägypten rote Zeichen an die Kuren der jüdischen Häuser gemacht wurden, damit der Engel des Herrn sie erkennen konnte.
Sollte dieser Engel nicht ohne das Zeichen die Juden erkannt haben?
Dieser Glauben hat kein Interesse für den Geist.
Voltaires bitterste Einfälle sind gegen die Forderung eines solchen Glaubens gerichtet.
Er sagt unter anderem, es wäre besser gewesen, wenn Gott den Juden Belehrung über die Unsterblichkeit der Seele gegeben hätte,
als daß er sie lehrte, auf den Abtritt zu gehen (à aller à la selle). Die Latrinen werden so ein Inhalt des Glaubens
(5. Mose 23, 13-15).

Das Ungeistige ist seiner Natur nach kein Inhalt des Glaubens.
Wenn Gott spricht, so ist dies geistig; denn es offenbart sich der Geist nur dem Geist.”

5) Joh. 16, 13                                                          www.abcphil.de/bibel/ue/joha16.html#13

(Vorlesungen über die Philosophie der Religion / Der Glaube)

“Das indische Epos ist in dieser Rücksicht zu dem eigentlich idealen Verhältnis der Götter und Menschen nicht hindurchgedrungen,
indem auf dieser Stufe der symbolischen Phantasie die menschliche Seite
in ihrer freien schönen Wirklichkeit noch zurückgedrängt bleibt und die individuelle Tätigkeit des Menschen teils als Inkarnation der Götter erscheint,
teils überhaupt als das Nebensächlichere verschwindet oder als asketische Erhebung in den Zustand und die Macht der Götter geschildert ist.
- Umgekehrt wieder haben im Christentume die besonderen personifizierten Mächte, Leidenschaften, Genien der Menschen,
Engel usf. größtenteils zuwenig individuelle Selbständigkeit und werden dadurch leicht zu etwas Kaltem und Abstraktem.

Das Ähnliche ist auch im Mohammedanismus der Fall.
Bei der Entgötterung der Natur und Menschenwelt und dem Bewußtsein
von der prosaischen Ordnung der Dinge läßt sich innerhalb dieser Weltanschauung, besonders wenn sie zum Märchenhaften übergeht, schwerer die Gefahr vermeiden,
daß dem an und für sich Zufälligen und Gleichgültigen in den äußerlichen Umständen, die nur als Gelegenheit für das menschliche Handeln und die Bewährung und Entwicklung des individuellen Charakters da sind,
ohne inneren Halt und Grund eine wunderbare Deutung gegeben wird. Hiermit ist zwar der ins Unendliche fortlaufende Zusammenhang von Wirkung und Ursache abgebrochen, und die vielen Glieder in dieser prosaischen Kette von Umständen,
die nicht alle deutlich gemacht werden können, sind auf einmal in eins zusammengefaßt; geschieht dies aber ohne Not und innere Vernünftigkeit, so stellt sich solche Erklärungsweise,
wie z. B. häufig in den Erzählungen in Tausendundeine Nacht,
als ein bloßes Spiel der Phantasie heraus, welche das sonst Unglaubliche durch dergleichen Erdichtungen als möglich und wirklich geschehen motiviert.

Die schönste Mitte hingegen vermag die griechische Poesie auch in dieser Rücksicht zu halten, da sie sowohl ihren Göttern als auch ihren Helden und Menschen der ganzen Grundanschauung nach eine wechselseitig ungestörte Kraft und Freiheit selbständiger Individualität geben kann.

yy) Doch kommt in betreff auf die gesamte Götterwelt besonders im Epos eine Seite zum Vorschein, die ich schon oben in anderer Beziehung angedeutet habe: der Gegensatz nämlich ursprünglicher Epopöen und in späterer Zeit künstlich gemachter.
Am schlagendsten zeigt dieser Unterschied sich bei Homer und Vergil.
Die Stufe der Bildung, aus welcher die Homerischen Gedichte hervorgegangen sind, bleibt mit dem Stoffe selbst noch in schöner Harmonie;
bei Vergil dagegen erinnert uns jeder Hexameter daran, daß die Anschauungsweis des Dichters durchaus von der Welt verschieden ist, die er uns darstellen will, und die Götter vornehmlich haben nicht die Frische eigener Lebendigkeit.
Statt selber zu leben und den Glauben an ihr Dasein zu erzeugen,
erweisen sie sich als bloße Erdichtungen und äußerliche Mittel,
mit denen es weder dem Dichter noch dem Zuhörer Ernst sein kann, obschon der Schein hineingelegt ist, als sei es wirklich mit ihnen großer Ernst.
In dem ganzen Vergilischen Epos überhaupt scheint der gewöhnliche Tag, und die alte Überlieferung, die Sage, das Feenhafte der Poesie tritt mit prosaischer Klarheit in den Rahmen des bestimmten Verstandes herein;
es geht in der Äneis wie in der römischen Geschichte des Livius her,
wo die alten Könige und Konsuln Reden halten wie zu Livius' Zeiten ein Orator auf dem Markte Roms oder in der Schule der Rhetoren;
wogegen denn, was sich traditionell erhalten hat wie die Fabel des Menenius Agrippa vom Magen (Livius, II, 32), als Redekunst der alten Zeit gewaltig absticht.
Bei Homer aber schweben die Götter in einem magischen Lichte zwischen Dichtung und Wirklichkeit; sie sind der Vorstellung nicht so weit nahegebracht,
daß uns ihre Erscheinung in alltäglicher Vollständigkeit entgegentreten könnte, und doch wieder ebensowenig so unbestimmt gelassen,
daß sie keine lebendige Realität für unsere Anschauung haben sollten.
Was sie tun, ließe sich gleich gut aus dem Inneren der handelnden Menschen erklären, und weshalb sie uns einen Glauben an sie aufdringen, das ist das Substantielle, der Gehalt, der ihnen zugrunde liegt.
Nach dieser Seite ist es auch dem Dichter Ernst mit ihnen,
ihre Gestalt aber und äußere Wirklichkeit behandelt er selber ironisch.
So glaubten, wie es scheint, auch die Alten an diese Außenform der Erscheinung nur wie an Werke der Kunst, welche durch den Dichter ihre Bewährung und ihren Sinn erhalten.
Diese heitere menschliche Frische der Veranschaulichung, durch welche selbst die Götter menschlich und natürlich erscheinen, ist ein Hauptverdienst der Homerischen Gedichte,
während die Gottheiten des Vergil als kalt erdichtete Wunder und künstliche Maschinerie innerhalb des wirklichen Laufes der Dinge auf und nieder steigen.
Vergil ist trotz seiner Ernsthaftigkeit, ja gerade um dieser ernsthaften Miene willen der Travestie nicht entgangen, und Blumauers74)  Merkur,
als Kurier in Stiefeln mit Sporen und Peitsche, hat sein gutes Recht.
Die Homerischen Götter braucht kein anderer ins Lächerliche zu ziehen; Homers eigene Darstellung macht sie genugsam lächerlich; denn müssen doch bei ihm selbst die Götter über den hinkenden Hephaistos lachen und über das kunstreiche Netz, in welchem Mars mit Venus liegt; außerdem erhält Venus Backenstreiche, und Mars schreit und fällt um.
Durch diese naturfrohe Heiterkeit befreit uns der Dichter ebensosehr von der äußeren Gestalt, die er aufstellt,
und hebt doch wiederum nur dieses menschliche Dasein auf, das er preisgibt, die durch sich selbst notwendige substantielle Macht dagegen und den Glauben an sie bestehen läßt.
Um ein paar nähere Beispiele anzuführen, so ist die tragische Episode der Dido von so moderner Färbung, daß sie den Tasso zur Nachbildung,
ja zum Teil zur wörtlichen Übersetzung anfeuern konnte
und noch jetzt fast das Entzücken der Franzosen ausmacht.
Und doch wie ganz anders menschlich naiv, ungemacht und wahr ist das alles in der Geschichte der Kirke und Kalypso.
Von ähnlicher Art ist bei Homer das Hinabsteigen des Odysseus in den Hades.
Dieser dunkle abendliche Aufenthalt der Schatten erscheint in einem trüben Nebel,
in einer Mischung von Phantasie und Wirklichkeit,
die uns mit wunderbarem Zauber ergreift.
Homer läßt seinen Helden nicht in eine fertige Unterwelt niedersteigen, sondern Odysseus selbst gräbt sich eine Grube, und dahinein gießt er das Blut des Bockes, den er geschlachtet hat, dann zitiert er die Schatten,
die sich zu ihm heranbemühen müssen, und heißt die einen das belebende Blut trinken, damit sie zu ihm reden und ihm Bericht geben können,
und verjagt  die anderen, die sich um ihn im Durste nach Leben drängen, mit dem Schwert.
Alles geschieht hier lebendig durch den Helden selbst, der sich nicht demütig wie Äneas und Dante benimmt.
Bei Vergil dagegen steigt Äneas ordentlich herab, und die Treppe, der Zerberus, Tantalos und das übrige auch gewinnt die Gestalt einer bestimmt eingerichteten Haushaltung wie in einem steifen Kompendium der Mythologie.

Noch mehr steht uns dies Gemachte des Dichters als ein nicht aus der Sache selbst geschöpftes, sondern künstlich erarbeitetes Machwerk vor Augen, wenn die Geschichte, welche erzählt wird,
uns sonst schon in ihrer eigentlich frischen Form oder historischen Wirklichkeit bekannt und geläufig ist.
Von dieser Art z. B. sind Miltons Verlorenes Paradies, die Noachide Bodmers, Klopstocks Messias, Voltaires Henriade und andere mehr.
In allen diesen Gedichten ist der Zwiespalt des Inhalts und der Reflexion des Dichters, aus welcher er die Begebenheiten, Personen und Zustände beschreibt, nicht zu verkennen.
Bei Milton z. B. finden wir ganz die Gefühle, Betrachtungen einer modernen Phantasie und der moralischen Vorstellungen seiner Zeit.
Ebenso haben wir bei Klopstock einerseits Gottvater,
die Geschichte Christi, Erzväter, Engel usf.,
auf der anderen Seite die deutsche Bildung des achtzehnten Jahrhunderts und die Begriffe der Wolffischen Metaphysik.
Und dies Gedoppelte erkennt sich in jeder Zeile.
Allerdings legt hier der Inhalt selbst manche Schwierigkeit in den Weg. Denn Gottvater, der Himmel,
die himmlischen Heerscharen sind nicht so für die Individualisierung der freien Phantasie geeignet als die Homerischen Götter,
welche gleich den zum Teil phantastischen Erdichtungen im Ariost in ihrem äußeren Erscheinen, wenn sie nicht als Momente menschlicher Handlungen, sondern für sich als Individuen gegeneinander auftreten,
zugleich den Spaß über dies Erscheinen enthalten.
Klopstock gerät nun in Rücksicht auf religiöse Anschauung in eine bodenlose Welt hinein, die er mit dem Glanze einer weitschweifigen Phantasie  ausstattet und dabei von uns verlangt,
daß wir alles, was er ernsthaft meint,
nun auch ernsthaft aufnehmen sollen.
Dies ist besonders bei seinen Engeln und Teufeln schlimm.
Etwas Gehaltvolles und individuell Einheimisches haben dergleichen Fiktionen noch, wenn, wie bei den Homerischen Göttern,
der Stoff ihrer Handlungen im menschlichen Gemüte oder in einer sonstigen Realität gegründet ist,
wenn sie z. B. als die eigenen Genien und Schutzengel bestimmter Menschen, als Patrone einer Stadt usf. Wert erhalten;
außerhalb solcher konkreten Bedeutung aber geben sie sich um so mehr
als eine bloße Leerheit der Einbildung,
je mehr ihnen eine ernsthafte Existenz zugeschrieben wird.
Abbadona z. B., der reuige Teufel (Messias, 2. Gesang, Vers 627-850),
hat weder irgendeinen rechten allegorischen Sinn
 - denn in dieser fixierten Abstraktion, dem Teufel,
ist eben keine solche Inkonsequenz des Lasters, das sich zur Tugend umkehrt -,
noch ist solche Gestalt etwas in sich wirklich Konkretes.
Wäre Abbadona ein Mensch, so würde die Hinwendung zu Gott gerechtfertigt erscheinen, bei dem Bösen für sich aber, das nicht ein einzelnes menschliches Böses ist,
bleibt sie eine nur gefühlvolle moralische Trivialität.
In solchen unrealen Erdichtungen von Personen, Zuständen und Begebenheiten, die nichts aus der daseienden Welt und deren poetischem Gehalte Herausgegriffenes sind, gefällt sich Klopstock vor allem.
Denn auch mit seiner moralischen Weltrichterschaft der Schwelgerei der Höfe usf. steht es nicht besser,
besonders dem Dante gegenüber,
der die bekannten Individuen seiner Zeit mit einer ganz anderen Wirklichkeit in die Hölle verdammt.
Von derselben poetischen Realitätslosigkeit dagegen ist bei Klopstock auch die Auferstehungsfreude der schon zu Gott versammelten Seelen Adams, Noahs, Sems und Japhets usw., die im 11. Gesange der Messiade auf Gabriels Gebot ihre Gräber wieder besuchen.
Das ist nichts Vernünftiges und in sich selbst Haltbares.
Die Seelen haben im Anschauen Gottes gelebt, sehen nun die Erde,
aber gelangen zu keinem neuen Verhältnis;
daß sie  dem Menschen erschienen, wäre noch das Beste, zu dem es kommen könnte,
aber auch das geschieht nicht einmal.
Es fehlt hier zwar nicht an schönen Empfindungen,
lieblichen Situationen, und besonders ist der Moment,
in welchem die Seele sich wieder verleiblicht, von anziehender Schilderung, aber der Inhalt bleibt für uns eine Erdichtung,
an die wir nicht glauben.
Solchen abstrakten Vorstellungen gegenüber hat das Bluttrinken der Schemen bei Homer, ihre Wiederbelebung zum Erinnern und Sprechen unendlich mehr innere poetische Wahrheit und Realität.
- Von seiten der Phantasie sind diese Gemälde bei Klopstock wohl reich geschmückt,
das Wesentlichste jedoch bleibt immer die lyrische Rhetorik der Engel, welche nur als bloße Mittel und Diener erscheinen,
oder auch der Erzväter und sonstiger biblischer Figuren, deren Reden und Expektorationen dann schlecht genug mit der historischen Gestalt zusammenstimmen, in welcher wir sie sonst bereits kennen.
Mars, Apollo, Krieg, Wissen usf., diese Mächte sind weder ihrem Gehalt nach etwas bloß Erdichtetes wie die Engel noch bloß historische Personen von historischem Fond wie die Erzväter,
sondern es sind bleibende Gewalten, deren Form und Erscheinung nur poetisch gemacht ist. ”

74) Aloys Blumauer, 1760-1835, Altphilologe; travestierte Vergils Aeneis

(Vorlesungen über die Ästhetik / Die individuelle epische Handlung )

“Die Wahrheit der Welt ist nur ihre Idealität,
nicht daß sie wahrhafte Wirklichkeit hätte;
sie ist dies, zu sein,
aber nur ein Ideelles, nicht ein Ewiges an sich selbst,
sondern ein Erschaffenes;
ihr Sein ist nur ein gesetztes.
Das Sein der Welt ist dies, einen Augenblick des Seins zu haben, aber diese ihre Trennung, Entzweiung von Gott aufzuheben,
nur dies zu  sein:
zurückzukehren zu ihrem Ursprung, in das Verhältnis des Geistes, der Liebe zu treten.

Damit haben wir den Prozeß der Welt, aus dem Abfall,
der Trennung zur Versöhnung überzugehen.
- Das erste in der Idee ist nur das Verhältnis von Vater und Sohn; aber das andere erhält auch die Bestimmung des Andersseins,
des Seienden.

Es ist am Sohn, an der Bestimmung des Unterschieds,
daß die Fortbestimmung fortgeht zu weiterem Unterschiede,
daß der Unterschied sein Recht erhält,
das Recht der Verschiedenheit.
Diesen Übergang am Moment des Sohns hat Jakob Böhme so ausgedrückt,
daß der erste Eingeborene Luzifer, der Lichtträger, das Helle,
das Klare gewesen, aber sich in sich hineinimaginiert,
d. h. sich für sich gesetzt habe,
zum Sein fortgegangen und so abgefallen sei; aber unmittelbar sei an seine Stelle gesetzt der ewig Eingeborene.

Auf dem ersten Standpunkt ist das Verhältnis dies,
daß Gott in seiner ewigen Wahrheit ist,
und dies ist als der Zustand vor der Zeit gedacht,
als der Zustand, wie er war, da Gott die seligen Geister und die Morgensterne, die Engel, seine Kinder lobten.
Dies Verhältnis ist so als Zustand ausgesprochen;
aber es ist ewiges Verhältnis des Denkens zu dem Gegenstand. Späterhin ist ein Abfall eingetreten, wie es heißt;
dies ist das Setzen des zweiten Standpunkts,
einerseits die Analyse des Sohns, das Auseinanderhalten der beiden Momente, die in ihm enthalten sind.
Aber die andere Seite ist das subjektive Bewußtsein,
der endliche Geist,
daß dies als reines Denken an sich der Prozeß sei,
vom Unmittelbaren angefangen und sich zur Wahrheit erhoben hat.”

( Vorlesungen über die Philosophie der Religion / ... / 2. Die Welt)

“Der Mensch, der gut heißt, von dem verlangen wir wenigstens,
daß er sich nach allgemeinen Bestimmungen, Gesetzen richte.
Die Natürlichkeit des Willens ist näher die Selbstsucht des Willens, unterschieden von der Allgemeinheit des Willens und entgegengesetzt der Vernünftigkeit des zur Allgemeinheit gebildeten Willens.
Dies Böse personifiziert auf allgemeine Weise ist der Teufel.
Dieser als das sich selbst wollende Negative ist darin die Identität mit sich und muß daher auch Affirmation haben,
wie bei Milton, wo er in seiner charaktervollen Energie besser ist als mancher Engel.
Aber damit, daß der Mensch, insofern er natürlicher Wille ist,
böse ist, damit ist nicht die andere Seite aufgehoben,
daß er an sich gut ist; das bleibt er immer seinem Begriff nach.
Aber der Mensch ist Bewußtsein, damit Unterscheiden überhaupt,
damit ein wirklicher, Dieser, Subjekt,
unterschieden von seinem Begriff,
und indem dies Subjekt zunächst nur unterschieden ist von seinem Begriff, noch nicht zurückgekehrt zur Einheit seiner Subjektivität mit dem Begriff, zu dem Vernünftigen,
so ist seine Wirklichkeit die natürliche Wirklichkeit, und diese ist die Selbstsucht.”

 (Vorlesungen über die Philosophie der Religion / ... / 3. Bestimmung des Menschen)

“Sie ist demütig vor Gott und doch in dem unendlichen Gefühl,
die Eine zu sein, die vor allen anderen Jungfrauen die gebenedeite ist;
sie ist nicht selbständig für sich, sondern erst in ihrem Kinde,
in Gott vollendet, aber in ihm,
sei es an der Krippe,
sei es als Himmelskönigin, befriedigt und beseligt,
ohne Leidenschaft und Sehnsucht, ohne weiteres Bedürfnis,
ohne anderen Zweck, als zu haben und zu halten, was sie hat.

Die Darstellung dieser Liebe erhält nun von seiten des religiösen Inhalts einen breiten Verlauf: die Verkündigung, die Heimsuchung, Geburt, Flucht nach Ägypten usf. z. B. gehören hierher.
Hierzu gesellen sich dann im späteren Lebensgange
die Jünger und Frauen,
welche Christus folgen und in welchen die Liebe zu Gott mehr oder weniger ein persönliches Verhältnis der Liebe zu dem lebendigen, gegenwärtigen Heiland wird,
der als wirklicher Mensch unter ihnen wandelt;
ebenso die Liebe der Engel,
die bei der Geburt und vielen anderen Szenen zu Christus in ernsterer Andacht oder unschuldiger Freudigkeit herniederschweben.
In allen diesen stellt besonders die Malerei den Frieden und das volle Genügen der Liebe dar.

Aber dieser Frieden geht ebensosehr zum innersten Leiden fort.
Maria sieht Christus das Kreuz tragen,
sie sieht ihn am Kreuze leiden und sterben,
vom Kreuze herabgenommen und begraben werden,
und keines Schmerz von allen ist tiefer als der ihrige. ...
Sie hatte nicht nur die Liebe, sondern ihr volles Inneres ist die Liebe,....”

 (Vorlesungen über die Ästhetik / ... / 2. Besondere Bestimmtheit der Malerei /Vorlesungen über die Ästhetik / ... / a. Der romantische Inhalt)

Aber so sind auch viele Theologen Atheisten,
die Gott nur das allmächtige, höchste Wesen usf. nennen,
die Gott nicht erkennen wollen und das Endliche als wahrhaft gelten lassen;
und diese sind noch ärger.

"Ob nun gleich die Werke der Rechtschaffenen
(d. h. derer, die eine klare Idee von Gott haben, auf welche sie alle ihre Handlungen und auch Gedanken richten)
und der Bösen (d. i. derer, die keine Idee Gottes haben,
sondern nur Ideen von irdischen Dingen"
- einzelnen, persönlichen Interessen und Meinungen -,
"nach welchen ihre Handlungen und Gedanken gerichtet werden)
und alles, was ist, aus Gottes ewigen Gesetzen und Ratschlüssen notwendig hervorgeht und fortwährend von Gott abhängt,
so sind sie doch nicht dem Grade nach,
sondern der Essenz nach voneinander unterschieden;
wie eine Maus, ein Engel,
wie Traurigkeit und Freude von Gott abhängen,
so kann doch eine Maus nicht eine Art von Engel und Traurigkeit sein"1) , - sie sind verschieden der Essenz nach.

Nichtig ist der Vorwurf,
daß Spinozas Philosophie die Moral töte;
man gewinnt ja aus ihr das hohe Resultat,
daß alles Sinnliche nur Beschränkung und nur eine wahrhafte Substanz ist und daß darin die Freiheit des Menschen besteht,
sich zu richten auf die eine Substanz und nach dem ewigen Einen in seiner Gesinnung und seinem Wollen sich zu richten.
Aber wohl ist das an dieser Philosophie zu tadeln,
daß Gott nur als Substanz und nicht als Geist,
nicht als konkret gefaßt wird.
Somit wird auch die Selbständigkeit der menschlichen Seele geleugnet, während in der christlichen Religion jedes Individuum als zur Seligkeit bestimmt erscheint.
Hier dagegen ist das geistig Individuelle nur ein Modus, ein Akzidenz, nicht aber ein Substantielles.”

( Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie / ... / A. Erste Abteilung Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie / ... / 2. Spinoza)

1) Epistolae, XXXVI, p. 582

Hegel “Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt.”

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