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                                                                                                                                manfred herok    2014

Die Zeit der r√∂mischen Kaiser hat viel √Ąhnlichkeit mit der unsrigen. >>>

Allein, was hilft es? Dieser Mißton ist in der Wirklichkeit vorhanden.


Wie in der Zeit des r√∂mischen Kaisertums, weil die allgemeine Einheit in der Religion verschwunden war und das G√∂ttliche profaniert wurde und ferner das allgemeine politische Leben rat- und tatlos und zutrauenslos war, die Vernunft sich allein in die Form des Privatrechts fl√ľchtete oder, weil das an und f√ľr sich Seiende aufgegeben war, das besondere Wohl zum Zweck erhoben wurde, so ist auch jetzt, da die moralische Ansicht, die selbsteigene Meinung und √úberzeugung ohne objektive Wahrheit sich zum Geltenden gemacht hat, die Sucht des Privatrechts und Genusses an der Tagesordnung...
“   >>>

 

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Die offenbarte Religion  >>>

hegel

Hegel

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Die Realisierung des Geistigen zur allgemeinen Wirklichkeit         >>>

“Dies enth√§lt zugleich die Umwandlung, Umformung der Gemeinde.
- Die Religion ist die geistige, und die Gemeinde ist zunächst im Inneren, im Geist als solchem.
Dies Innere, diese sich pr√§sente Subjektivit√§t als innere, nicht in sich entwickelt, ist Gef√ľhl, Empfindung.
Die Gemeinde hat wesentlich auch Bewu√ütsein, Vorstellung, Bed√ľrfnisse, Triebe, weltliche Existenz √ľberhaupt, - aber mit demselben tritt die Trennung, die Unterschiedenheit auf.
Die g√∂ttliche, objektive Idee tritt dem Bewu√ütsein als Anderes gegen√ľber, das teils durch Autorit√§t gegeben, teils in der Andacht sich zu eigen gemacht ist; oder das Moment des Genusses ist nur ein einzelnes Moment, oder die g√∂ttliche Idee, der g√∂ttliche Inhalt wird nicht geschaut, nur vorgestellt.
Das Jetzt des Genusses zerrinnt in der Vorstellung teils in ein Jenseits, in einen jenseitigen Himmel,
teils in Vergangenheit, teils in Zukunft. Der Geist aber ist sich schlechthin gegenw√§rtig und fordert eine erf√ľllte Gegenwart; er fordert mehr als nur  Liebe, tr√ľbe Vorstellungen; er fordert,
da√ü der Inhalt selbst gegenw√§rtig sei oder da√ü das Gef√ľhl, die Empfindung entwickelt, ausgebreitet sei.

So steht die Gemeinde als das Reich Gottes einer Objektivit√§t √ľberhaupt gegen√ľber.
Die Objektivität als äußerliche, unmittelbare Welt ist das Herz mit seinen Interessen; eine andere Objektivität ist die der Reflexion, des abstrakten Gedankens, des Verstandes, und die dritte, wahre Objektivität ist die des Begriffs, und es ist nun zu betrachten, wie der Geist sich in diesen drei Elementen realisiert.

a) In der Religion an sich ist das Herz versöhnt. Diese Versöhnung ist so im Herzen, ist geistig,
- das reine Herz, das diesen Genuß der Gegenwärtigkeit Gottes in ihm und damit die Versöhnung,
den Genuß seines Versöhntseins erlangt.
Diese Versöhnung ist aber abstrakt; das Selbst, das Subjekt ist nämlich zugleich die Seite dieser geistigen Gegenwärtigkeit, nach welcher eine entwickelte Weltlichkeit in ihm vorhanden ist, und das Reich Gottes,
die Gemeinde hat so ein Verhältnis zur Weltlichkeit.
Daß nun die Versöhnung real sei, dazu gehört,
da√ü in dieser Entwicklung, in dieser Totalit√§t ebenso die Vers√∂hnung gewu√üt werde, vorhanden, hervorgebracht sei. F√ľr diese Weltlichkeit sind die Prinzipien vorhanden in diesem Geistigen.

Die Wahrheit der Weltlichkeit ist das Geistige näher so, daß das Subjekt als Gegenstand der göttlichen Gnade, als solches, das versöhnt ist mit Gott, unendlichen Wert hat schon seiner Bestimmung nach,
die dann ausgef√ľhrt ist in der Gemeinde. Nach dieser Bestimmung ist dann das Subjekt gewu√üt als die unendliche Gewi√üheit des Geistes seiner selbst, als die Ewigkeit des Geistes.

Dieses so in sich unendliche Subjekt, seine Bestimmung zur Unendlichkeit ist seine Freiheit, ist dies,
daß es freie Person ist, und sich auch so zur Weltlichkeit, Wirklichkeit als bei sich seiende, in sich versöhnt seiende, schlechthin feste, unendliche Subjektivität verhält.
Das ist das Substantielle; diese seine Bestimmung soll zugrunde liegen, indem es sich  auf die Weltlichkeit bezieht. Die Vern√ľnftigkeit, Freiheit des Subjekts ist, da√ü das Subjekt dies Befreite ist, diese Befreiung erlangt hat durch die Religion, es nach seiner religi√∂sen Bestimmung wesentlich frei ist.
Es ist darum zu tun, daß diese Versöhnung in der Weltlichkeit selbst vorgehe.

őĪa) Die erste Form der Vers√∂hnung ist die unmittelbare und eben darum noch nicht die wahrhafte Weise der Vers√∂hnung. Diese Vers√∂hnung erscheint so, da√ü zuerst die Gemeinde das Vers√∂hntsein, das Geistige, dies Vers√∂hntsein mit Gott in sich sich erh√§lt abstrakt von der Weltlichkeit, [da√ü] das Geistige selbst der Weltlichkeit entsagt, sich ein negatives Verh√§ltnis gegen die Welt gibt und eben damit gegen sich; denn die Welt ist im Subjekt der Trieb zur Natur, zum geselligen Leben, zur Kunst und Wissenschaft.

Das Konkrete des Selbst, die Leidenschaften k√∂nnen nicht gegen das Religi√∂se gerechtfertigt werden dadurch, da√ü es nat√ľrlich ist; aber die m√∂nchische Abstraktion enth√§lt dies, da√ü das Herz nicht konkret entfaltet, als ein nicht entwickeltes sein soll oder da√ü die Geistigkeit, das Vers√∂hntsein, das Leben f√ľr diese Vers√∂hnung ein in sich konzentriertes, unentwickeltes sein und bleiben soll. Der Geist aber ist dies, sich zu entwickeln, zu unterscheiden bis zur Weltlichkeit.

ő≤) Die zweite Form dieser Vers√∂hnung ist, da√ü die Weltlichkeit und Religiosit√§t einander √§u√üerlich bleiben und doch in Beziehung kommen sollen.
So kann die Beziehung, in der beide stehen, nur eine äußerliche sein und eine solche,
wo eines √ľber das andere herrscht und die Vers√∂hnung nicht da ist.
Das Religiöse soll das Herrschende sein;
das Vers√∂hnte, die Kirche soll √ľber das Weltliche herrschen,
das unversöhnt ist. Es ist eine Vereinigung mit der Weltlichkeit, die unversöhnt ist, die Weltlichkeit roh in sich, und die als roh in sich nur beherrscht wird.
Aber das Herrschende nimmt diese Weltlichkeit in sich selbst auf; alle Neigungen, alle Leidenschaften, alles, was geistlose Weltlichkeit ist, tritt an der Kirche durch diese Herrschaft selbst hervor, weil das Weltliche nicht an ihm selbst vers√∂hnt ist. 

Da ist eine Herrschaft gesetzt vermittels des Geistlosen, wo das √Ąu√üerliche das Prinzip ist, wo der Mensch in seinem Verhalten zugleich au√üer sich ist; es ist das Verh√§ltnis der Unfreiheit √ľberhaupt.
In allem, was menschlich heißt, allen Trieben, Verhältnissen in Beziehung auf Familie, Tätigkeit und Staatsleben ist die Entzweiung hineingesetzt, und das Nichtbeisichsein des Menschen ist das Prinzip.
Der Mensch ist in Knechtschaft √ľberhaupt in allen diesen Formen, und alle diese Formen gelten als nichtige, unheilige, und er ist, indem er in denselben ist, wesentlich ein Endliches, ein Entzweites, da√ü dieses ein Nichtgeltendes, das Geltende ein Anderes sei.

Es ist diese Vers√∂hnung mit der Weltlichkeit, mit dem eigenen Herzen des Menschen so zusammengebracht, da√ü diese Vers√∂hnung gerade das Gegenteil ist. Die weitere Ausf√ľhrung dieses Zerrissenseins in der Vers√∂hnung selbst ist dann das, was als Verderben der Kirche erscheint, - der absolute Widerspruch des Geistigen in ihm selbst.

ő≥) Die dritte Bestimmung ist, da√ü dieser Widerspruch sich aufl√∂st in Sittlichkeit, da√ü das Prinzip der Freiheit eingedrungen ist in die Weltlichkeit; und indem die Weltlichkeit so gebildet ist dem Begriff, der Vernunft, der Wahrheit, der ewigen Wahrheit selbst gem√§√ü, ist es die konkret gewordene Freiheit, der vern√ľnftige Wille.

In der Organisation des Staates ist es, wo das G√∂ttliche in die Wirklichkeit eingeschlagen, diese von jenem durchdrungen und das Weltliche nun an und f√ľr sich berechtigt ist; denn ihre Grundlage ist der g√∂ttliche Wille, das Gesetz des Rechts und der Freiheit. Die wahre Vers√∂hnung, wodurch das G√∂ttliche sich im Felde der Wirklichkeit realisiert, besteht in dem sittlichen und rechtlichen Staatsleben: dies ist die wahrhafte Subaktion der Weltlichkeit.

Die Institutionen der Sittlichkeit sind g√∂ttliche, heilige, nicht in dem Sinn, wo das Heilige dem Sittlichen entgegengesetzt wird, wie Ehelosigkeit das Heilige sein soll gegen die Ehe, die Familienliebe, oder freiwillige Armut gegen  t√§tigen Selbsterwerb, gegen das Rechtliche.
Ebenso gilt der blinde Gehorsam als Heiliges, aber das Sittliche ist Gehorsam in der Freiheit, freier, vern√ľnftiger Wille, Gehorsam des Subjekts gegen das Sittliche. In der Sittlichkeit ist die Vers√∂hnung der Religion mit der Wirklichkeit, Weltlichkeit vorhanden und vollbracht.

b) Das zweite ist, da√ü die ideale Seite nun sich darin f√ľr sich heraushebt. In diesem Vers√∂hntsein des Geistes mit sich wei√ü sich eben das Innere als bei sich selbst seiend, bei sich selbst zu sein, und dieses Wissen, bei sich selbst zu sein, ist eben das Denken, das das Vers√∂hntsein, Beisichselbstsein, In-Frieden-mit-sich-Sein, aber in ganz abstraktem, unentwickeltem Frieden mit sich ist. Es entsteht so die unendliche Forderung, da√ü der Inhalt der Religion sich auch dem Denken bew√§hre, und dies Bed√ľrfnis ist nicht abzuwenden.

Das Denken ist das Allgemeine, T√§tigkeit des Allgemeinen und steht dem Konkreten √ľberhaupt wie dem √Ąu√üerlichen gegen√ľber.
Es ist die Freiheit der Vernunft, die in der Religion erworben worden,
die nun im Geiste sich f√ľr sich selbst wei√ü.
Diese Freiheit wendet sich nun gegen die blo√üe geistlose √Ąu√üerlichkeit, die Knechtschaft,
denn die Knechtschaft ist dem Begriff der Versöhnung, der Befreiung schlechthin entgegen,
und so tritt das Denken ein, das die √Ąu√üerlichkeit, in welcher Form sie auch erscheine, zerst√∂rt und ihr Trotz bietet.

Es ist dies das negative und formelle Tun, das in seiner konkreten Gestalt die Aufkl√§rung genannt worden, da√ü das Denken sich gegen die √Ąu√üerlichkeit wendet und die Freiheit des Geistes behauptet wird,
die in der Vers√∂hnung liegt. Dies Denken, insofern es zuerst auftritt, tritt als dies abstrakt Allgemeine auf, ist gegen das Konkrete √ľberhaupt gerichtet und damit auch gegen die Idee Gottes, dagegen,
da√ü Gott der Dreieinige nicht ein totes Abstraktum ist,  sondern dies, sich zu sich selbst zu verhalten,
bei sich selbst zu sein, zu sich selbst zur√ľckzukehren.
Diesen Inhalt der Kirche greift das abstrakte Denken an mit seinem Prinzip der Identität:
denn jener konkrete Inhalt steht im Widerspruch mit jenem Gesetz der Identität.
In dem Konkreten sind Bestimmungen, Unterschiede; indem das abstrakte Denken sich gegen die √Ąu√üerlichkeit √ľberhaupt kehrt, wendet es sich auch gegen den Unterschied als solchen; das Verh√§ltnis Gottes zu dem Menschen, Einheit beider, g√∂ttliche Gnade und menschliche Freiheit - das ist alles Verkn√ľpfung entgegengesetzter Bestimmungen.
Die Regel aber ist dem Verstand, diesem abstrakten Denken die abstrakte Identität; dieses Denken geht also daran, alles Konkrete, alle Bestimmungen, allen Inhalt in Gott aufzulösen, und so hat dann die Reflexion als letztes Resultat nur die Gegenständlichkeit der Identität selbst, dies,
da√ü Gott nichts als das h√∂chste Wesen sei, ohne Bestimmung, leer: denn jede Bestimmung macht konkret. Er ist ein Jenseits f√ľr das Erkennen; denn Erkennen ist Wissen von einem konkreten Inhalt.
Diese Vollendung der Reflexion macht den Gegensatz zur christlichen Kirche, und ist so alles Konkrete in Gott getilgt, so spricht sich dies etwa so aus:
man kann Gott nicht erkennen, - denn Gott erkennen heißt, Gott nach seinen Bestimmungen kennen;
er soll aber das reine Abstraktum bleiben.
In diesem Formellen ist wohl das Prinzip der Freiheit, der Innerlichkeit, der Religion selbst, aber zunächst nur abstrakt aufgefaßt.

Das andere, wodurch Bestimmung hereinkommt in diese Allgemeinheit bei dieser Abstraktion, ist kein anderes als das, was in den nat√ľrlichen Neigungen, Trieben des Subjekts liegt. Auf diesem Standpunkt wird dann gesagt: der Mensch ist von Natur gut.
Indem aber diese reine Subjektivität diese Idealität, reine Freiheit ist, so hält sie sich wohl an die Bestimmung des Guten, aber das Gute selbst muß ebenso auch ein Abstraktum bleiben.
Die Bestimmung des Guten ist da die Willk√ľr, die Zuf√§lligkeit des Subjekts √ľberhaupt,
und  so ist das die Spitze dieser Subjektivit√§t, Freiheit, die Verzicht tut auf die Wahrheit und die Entwicklung der Wahrheit, in sich so webt und wei√ü, da√ü das, was sie gelten l√§√üt, nur ihre Bestimmungen sind, da√ü sie Meister ist √ľber das, was gut und b√∂se ist.

Dies ist ein inneres Weben in sich, das Heuchelei, höchste Eitelkeit ebensowohl sein kann als auch mit ruhigen, edlen, frommen Bestrebungen zusammen.
Es ist das, was man das fromme Gef√ľhlsleben nennt, worauf der Pietismus sich auch einschr√§nkt,
der keine objektive Wahrheit anerkennt, gegen die Dogmen, den Inhalt der Religion sich gewendet hat,
der zwar auch noch beibeh√§lt eine Vermittlung, Beziehung auf Christum, aber diese Beziehung soll im Gef√ľhl, in der inneren Empfindung bleiben.
Es hat da jeder so seinen Gott, Christus usf. Partikularit√§t, worin jeder so seine individuelle Religion, Weltanschauung usw. hat, ist allerdings im Menschen vorhanden, aber in der Religion, durch das Leben in der Gemeinde wird sie aufgezehrt, hat f√ľr den wahrhaft frommen Menschen keine Geltung mehr, wird beiseite gestellt.

Diesseits des leeren Wesens Gottes steht so die f√ľr sich frei, selbst√§ndig gewordene Endlichkeit,
die in sich absolut gilt, z. B. als Rechtschaffenheit der Individuen.
Die weitere Konsequenz ist,
daß nicht nur die Objektivität Gottes so jenseits ist, so negiert ist,
sondern daß alle anderen objektiven,
an und f√ľr sich geltenden Bestimmungen f√ľr sich verschwinden,
welche in der Welt als Recht, sittlich usf. gesetzt werden.
Indem das Subjekt sich auf die Spitze seiner Unendlichkeit zur√ľckzieht,
so ist das Gute, Rechte usf. nur in ihm enthalten;
es macht dies alles zu seiner subjektiven Bestimmung, es ist nur sein Gedanke.
Die Erf√ľllung dieses Guten wird dann aus der nat√ľrlichen Willk√ľr, Zuf√§lligkeit, Leidenschaft usf. genommen. Dies Subjekt ist dann das Bewu√ütsein, da√ü die Objektivit√§t in ihm selbst eingeschlossen ist und diese kein Bestehen hat; es ist nur das Prinzip der Identit√§t, was ihm gilt.
Dies Subjekt ist das abstrakte; es kann erf√ľllt werden, mit was f√ľr Inhalt es  sei: es hat die F√§higkeit,
jeden Inhalt, der dem Menschen so ins Herz gepflanzt ist, zu subsumieren.
Die Subjektivit√§t ist so die Willk√ľr selbst und das Wissen ihrer Macht schlechthin,
daß sie die Objektivität, das Gute produziert und ihm den Inhalt gibt.

Die andere Entwicklung dieses Standpunktes ist dann die,
da√ü das Subjekt gegen die Einheit, zu der es sich ausgeleert hat, nicht f√ľr sich ist,
dagegen nicht seine Partikularität behält, sondern sich nur die Bestimmung gibt,
sich in die Einheit Gottes zu versenken.
Das Subjekt hat so keinen besonderen, noch einen objektiven Zweck
als nur den der Ehre des einen Gottes.
Diese Form ist Religion; es ist darin ein affirmatives Verhältnis zu seinem Wesen,
welches dieser Eine ist; das Subjekt gibt sich darin auf.
Diese Religion hat denselben objektiven Inhalt wie die j√ľdische Religion,
aber das Verh√§ltnis des Menschen ist erweitert; es bleibt ihm keine Besonderheit zur√ľck.
Der j√ľdische Nationalwert, der dieses Verh√§ltnis zum Einen setzt, fehlt hier;
es ist hier keine Beschränkung; der Mensch verhält sich als reines abstraktes Selbstbewußtsein zu diesem Einen.
Es ist die Bestimmung der mohammedanischen Religion.
An ihr hat das Christentum seinen Gegensatz, weil sie in gleicher Sphäre mit der christlichen Religion steht.
Sie ist wie die j√ľdische geistige Religion;
aber nur im abstrakten, wissenden Geiste ist dieser Gott f√ľr das Selbstbewu√ütsein und steht mit dem christlichen Gott insofern auf einer Stufe, da√ü keine Partikularit√§t beibehalten ist.
Wer Gott f√ľrchtet, ist ihm angenehm, und der Mensch hat nur insofern Wert, als er seine Wahrheit setzt in das Wissen, da√ü dies der Eine, das Wesen sei.
Keine Scheidewand irgendeiner Art zwischen den Gläubigen und zwischen ihnen und Gott ist anerkannt.
Vor Gott ist die Bestimmtheit des Subjekts nach Stand und Rang aufgehoben; es kann ein Rang,
es können Sklaven sein, - dies ist aber nur als akzidentell.

Der Gegensatz des Christlichen und Mohammedanischen ist, da√ü in Christus die Geistigkeit konkret entwickelt ist und als  Dreieinigkeit, d. h. als Geist gewu√üt wird und da√ü die Geschichte des Menschen,
das Verh√§ltnis zu dem Einen, konkrete Geschichte ist, den Anfang hat vom nat√ľrlichen Willen
(der ist, wie er nicht sein soll) und das Aufgeben desselben ist, das Sichwerden durch diese Negation seiner zu diesem seinem Wesen.
Der Mohammedaner haßt und verbannt alles Konkrete; Gott ist der absolut Eine,
wogegen der Mensch keinen Zweck, keine Partikularit√§t, keine Eigent√ľmlichkeit f√ľr sich beh√§lt.
Der existierende Mensch partikularisiert sich allerdings in seinen Neigungen, Interessen, und diese sind hier um so wilder, ungeb√§ndigter, weil die Reflexion ihnen fehlt; aber damit ist auch das vollkommene Gegenteil, alles fallen zu lassen, Gleichg√ľltigkeit gegen jeden Zweck, absoluter Fatalismus, Gleichg√ľltigkeit gegen das Leben, kein praktischer Zweck gilt wesentlich.
Indem nun aber der Mensch auch praktisch ist, tätig ist, so kann nun der Zweck selbst nur sein,
die Verehrung des Einen in allen Menschen hervorzubringen;
daher ist die mohammedanische Religion wesentlich fanatisch.

Die Reflexion, die wir gesehen haben, steht mit dem Mohammedanismus auf einer Stufe,
daß Gott keinen Inhalt habe, nicht konkret sei.
Also die Erscheinung Gottes im Fleisch,
die Erhebung Christi zum Sohne Gottes, die Verklärung der Endlichkeit der Welt und des Selbstbewußtseins zur unendlichen Selbstbestimmung Gottes ist hier nicht vorhanden.
Das Christentum gilt nur als Lehre und Christus als Gottgesandter, als göttlicher Lehrer,
also als Lehrer wie Sokrates, nur noch vorz√ľglicher als dieser, da er ohne S√ľnde gewesen sei.
Das ist aber nur eine Halbheit.
Entweder war Christus nur ein Mensch oder der "Menschensohn".
Von der g√∂ttlichen Geschichte bleibt also nichts √ľbrig, und von Christo wird ebenso gesprochen,
wie es im Koran geschieht.
Der Unterschied dieser Stufe und des Mohammedanismus besteht nur darin, daß der letztere,
dessen Anschauung sich im √Ąther der Unbeschr√§nktheit badet, als diese unendliche Unabh√§ngigkeit alles Besondere, Genu√ü, Stand, eigenes  Wissen, alle Eitelkeit schlechthin aufgibt.
Hingegen der Standpunkt der verst√§ndigen Aufkl√§rung, da f√ľr sie Gott jenseits ist und kein affirmatives Verh√§ltnis zum Subjekt hat, stellt den Menschen abstrakt f√ľr sich hin, so da√ü er das affirmative Allgemeine nur, insofern es in ihm ist, anerkannt, aber es nur abstrakt in ihm hat und daher die Erf√ľllung desselben nur aus der Zuf√§lligkeit und Willk√ľr entnimmt.

Dennoch ist auch in dieser letzten Form eine Versöhnung zu erkennen;
diese letzte Erscheinung ist so auch eine Realisierung des Glaubens.
Indem nämlich aller Inhalt,
alle Wahrheit verkommen ist in dieser sich in sich unendlich wissenden, partikularen Subjektivität,
so ist damit darin das Prinzip der subjektiven Freiheit zum Bewußtsein gekommen.
Das, was Inneres in der Gemeinde heißt, ist jetzt entwickelt in sich, ist nicht nur Inneres, Gewissen, sondern ist die Subjektivität, die sich selbst urteilt, unterscheidet, konkret ist, die als ihre Objektivität ist, die das Allgemeine in ihr weiß, was sie aus sich hervorbringt,
die Subjektivit√§t, die f√ľr sich ist, sich in sich bestimmt,
also Vollendung des subjektiven Extrems zur Idee in sich ist.
Der Mangel hierbei ist, daß dies nur formell ist, wahre Objektivität entbehrt; es ist die letzte Spitze der formellen Bildung ohne Notwendigkeit in sich. Zur wahrhaften Vollendung der Idee gehört,
daß die Objektivität freigelassen sei, Totalität der Objektivität an ihr selbst sei.
Das Resultat dieser Objektivität ist also,
daß im Subjekt alles verblasen ist, ohne Objektivität, ohne feste Bestimmtheit, ohne Entwicklung Gottes. Diese letzte Spitze der formalen Bildung unserer Zeit ist zugleich die höchste Roheit,
weil sie von der Bildung nur die Form besitzt.

Wir haben bisher erkannt diese zwei Extreme gegeneinander in der Fortbildung der Gemeinde.
Das eine war diese Unfreiheit, Knechtschaft des Geistes in der absoluten Region der Freiheit.
Das andere die abstrakte Subjektivität, die subjektive Freiheit ohne Inhalt.

c) Was endlich noch zu betrachten, ist, daß die Subjektivität aus sich entwickelt den Inhalt,
aber nach der Notwendigkeit, - den Inhalt als notwendig und diesen als objektiv, an und f√ľr sich seiend wei√ü und anerkennt.
Das ist der Standpunkt der Philosophie, da√ü der Inhalt in den Begriff sich fl√ľchtet und durch das Denken seine Wiederherstellung und Rechtfertigung erh√§lt.

Dies Denken ist nicht bloß dies Abstrahieren und Bestimmen nach dem Gesetz der Identität; dies Denken ist selbst wesentlich konkret, und so ist es Begreifen.
Es ist dies, daß der Begriff sich zu seiner Totalität, zur Idee bestimmt.
Es ist die f√ľrsichseiende, freie Vernunft, die den Inhalt der Wahrheit entwickelt und rechtfertigt im Wissen, eine Wahrheit anerkennt und erkennt. Der rein subjektive Standpunkt, die Verfl√ľchtigung alles Inhalts,
die Aufklärung des Verstandes sowie der Pietismus erkennt keinen Inhalt und damit keine Wahrheit an.
Der Begriff produziert aber die Wahrheit - das ist die subjektive Freiheit -,
aber anerkennt diesen Inhalt als ein zugleich nicht Produziertes, als an und f√ľr sich seiendes Wahres. Dieser objektive Standpunkt ist allein f√§hig, auf gebildete, denkende Weise das Zeugnis des Geistes auszusprechen und abzulegen und ist enthalten in der besseren Dogmatik unserer Zeit.

Dieser Standpunkt ist damit die Rechtfertigung der Religion, insbesondere der christlichen,
der wahrhaften Religion; er erkennt den Inhalt nach seiner Notwendigkeit, nach seiner Vernunft;
ebenso erkennt er auch die Formen in der Entwicklung dieses Inhalts.
Diese Formen: die Erscheinung Gottes, diese Vorstellung f√ľr das sinnliche, geistige Bewu√ütsein,
das zur Allgemeinheit, zum Denken gekommen ist, diese vollst√§ndige Entwicklung f√ľr den Geist haben wir gesehen. Den Inhalt rechtfertigend und die Formen, die Bestimmtheit der Erscheinung erkennend, erkennt das Denken eben damit auch die Schranken der Formen.
Die Aufkl√§rung wei√ü nur von der Negation, Schranke, von der Bestimmtheit als solcher und tut deswegen damit dem Inhalt schlechthin  unrecht. Die Form, die Bestimmtheit ist nicht nur Endlichkeit, die Schranke, sondern die Form als Totalit√§t der Form ist selbst der Begriff, und diese Formen sind notwendig, wesentlich.

Indem die Reflexion in die Religion eingebrochen ist, so hat das Denken, die Reflexion eine feindliche Stellung zur Vorstellung in der Religion und zum konkreten Inhalt.
Das Denken, das so begonnen, hat keinen Aufenthalt mehr, f√ľhrt sich durch, macht das Gem√ľt,
den Himmel und den erkennenden Geist leer, und der religi√∂se Inhalt fl√ľchtet sich dann in den Begriff.
Hier muß er seine Rechtfertigung erhalten, das Denken sich als konkretes und freies fassen,
die Unterschiede nicht als nur gesetzt behaltend, sondern sie als frei entlassend, und damit den Inhalt als objektiv anerkennend.

Die Philosophie hat das Geschäft, das Verhältnis zu den beiden vorhergehenden Stufen festzustellen.
Die Religion, das fromme Bed√ľrfnis kann wie zum Begriff so auch ihre Zuflucht nehmen zur Empfindung, zum Gef√ľhl, sich darauf beschr√§nken, da√ü es die Wahrheit aufgibt, Verzicht tut, einen Inhalt zu wissen,
so daß die heilige Kirche keine Gemeinschaft mehr hat und in Atome zerfällt.
Denn die Gemeinschaft ist in der Lehre, aber jedes Individuum hat ein eigenes Gef√ľhl, eigene Empfindungen und eine besondere Weltanschauung. Diese Form entspricht dem Geiste, der auch wissen will,
wie er daran ist, nicht. Die Philosophie hat so zwei Gegensätze.
Einerseits scheint sie der Kirche entgegen zu sein, und das hat sie mit der Bildung,
mit der Reflexion gemein, daß, indem sie begreift, sie bei der Form der Vorstellung nicht stehenbleibt, sondern sie hat im Gedanken zu begreifen, aber daraus auch die Form der Vorstellung als notwendig zu erkennen.
Aber der Begriff ist dies Höhere, der auch die unterschiedenen Formen faßt und ihnen Gerechtigkeit widerfahren läßt.
Der zweite Gegensatz ist gegen die Aufkl√§rung, gegen die Gleichg√ľltigkeit des Inhalts,
gegen die Meinung, gegen die Verzweiflung des Aufgebens  der Wahrheit.
Die Philosophie hat den Zweck, die Wahrheit zu erkennen, Gott zu erkennen, denn er ist die absolute Wahrheit; insofern ist nichts anderes der M√ľhe wert gegen Gott und seine Explikation.
Die Philosophie erkennt Gott wesentlich als den konkreten, als geistige, reale Allgemeinheit,
die nicht neidisch ist, sondern sich mitteilt.
Das Licht schon teilt sich mit. Wer da sagt, Gott sei nicht zu erkennen,
der sagt, er sei neidisch, und macht keinen Ernst daraus, an ihn zu glauben,
wieviel er auch von Gott spricht.
Die Aufklärung, diese Eitelkeit des Verstandes, ist die heftigste Gegnerin der Philosophie;
sie nimmt es √ľbel, wenn diese die Vernunft in der christlichen Religion aufzeigt, wenn sie zeigt,
daß das Zeugnis des Geistes, der Wahrheit in der Religion niedergelegt ist.
In der Philosophie, welche Theologie ist, ist es einzig nur darum zu tun,
die Vernunft der Religion zu zeigen.

In der Philosophie erhält die Religion ihre Rechtfertigung vom denkenden Bewußtsein aus.
Die unbefangene Frömmigkeit bedarf dessen nicht; sie nimmt die Wahrheit als Autorität auf und empfindet die Befriedigung, Versöhnung vermittels dieser Wahrheit.
Im Glauben ist wohl schon der wahrhafte Inhalt, aber es fehlt ihm noch die Form des Denkens.
Alle Formen, die wir fr√ľher betrachtet haben: Gef√ľhl, Vorstellung, k√∂nnen wohl den Inhalt der Wahrheit haben, aber sie selbst sind nicht die wahrhafte Form,
die den wahrhaften Inhalt notwendig macht. Das Denken ist der absolute Richter,
vor dem der Inhalt sich bewähren und beglaubigen soll.

Der Philosophie ist der Vorwurf gemacht worden, sie stelle sich √ľber die Religion:
dies ist aber schon dem Faktum nach falsch, denn sie hat nur diesen und keinen anderen Inhalt,
aber sie gibt ihn in der Form des Denkens; sie stellt sich so nur √ľber die Form des Glaubens,
der Inhalt ist derselbe.

Die Form des Subjekts als f√ľhlenden Einzelnen usf. geht das Subjekt als einzelnes an;
aber das Gef√ľhl als solches ist nicht von der Philosophie ausgesto√üen.
Es ist die Frage nur, ob  der Inhalt des Gef√ľhls die Wahrheit sei, sich im Denken als der wahrhafte erweisen kann.
Die Philosophie denkt, was das Subjekt als solches f√ľhlt, und √ľberl√§√üt es demselben,
sich mit seinem Gef√ľhl dar√ľber abzufinden.
Das Gef√ľhl ist so nicht durch die Philosophie verworfen, sondern es wird ihm durch dieselbe nur der wahrhafte Inhalt gegeben.

Aber insofern das Denken anfängt, sich in Gegensatz zu setzen gegen das Konkrete,
so ist der Prozeß des Denkens, diesen Gegensatz durchzumachen, bis er zur Versöhnung kommt.
Diese Versöhnung ist die Philosophie: die Philosophie ist insofern Theologie; sie stellt dar die Versöhnung Gottes mit sich selbst und mit der Natur, daß die Natur, das Anderssein an sich göttlich ist und daß der endliche Geist teils an ihm selbst dies ist, sich zur Versöhnung zu erheben, teils in der Weltgeschichte zu dieser Versöhnung kommt.

Diese religi√∂se Erkenntnis durch den Begriff ist ihrer Natur nach nicht allgemein, ist auch wieder nur Erkenntnis in der Gemeinde, und so bilden sich in R√ľcksicht auf das Reich des Geistes drei Stufen oder St√§nde:
der erste Stand der unmittelbaren, unbefangenen Religion und des Glaubens, der zweite der Stand des Verstandes, der sogenannten Gebildeten, der Reflexion und Aufklärung, und endlich der dritte Stand,
die Stufe der Philosophie.

Sehen wir nun aber die Realisierung der Gemeinde, nachdem wir ihr Entstehen und Bestehen betrachtet haben, in ihrer geistigen Wirklichkeit in diesen inneren Zwiespalt verfallen, so scheint diese ihre Realisierung zugleich ihr Vergehen zu sein.
Sollte hier aber von einem Untergang gesprochen werden können,
da das Reich Gottes f√ľr ewig gegr√ľndet ist, der Heilige Geist als solcher ewig in seiner Gemeinde lebt und die Pforten der H√∂lle die Kirche nicht √ľberw√§ltigen werden? Vom Vergehen sprechen hie√üe also mit einem Mi√üton endigen.

Allein, was hilft es? Dieser Mißton ist in der Wirklichkeit vorhanden.
Wie in der Zeit des r√∂mischen Kaisertums, weil die allgemeine Einheit in der Religion verschwunden war  und das G√∂ttliche profaniert wurde und ferner das allgemeine politische Leben rat- und tatlos und zutrauenslos war, die Vernunft sich allein in die Form des Privatrechts fl√ľchtete oder,
weil das an und f√ľr sich Seiende aufgegeben war, das besondere Wohl zum Zweck erhoben wurde,
so ist auch jetzt, da die moralische Ansicht, die selbsteigene Meinung und √úberzeugung ohne objektive Wahrheit sich zum Geltenden gemacht hat, die Sucht des Privatrechts und Genusses an der Tagesordnung.
Wenn die Zeit erf√ľllt ist, da√ü die Rechtfertigung durch den Begriff Bed√ľrfnis ist,
dann ist im unmittelbaren Bewu√ütsein, in der Wirklichkeit die Einheit des Inneren und √Ąu√üeren nicht mehr vorhanden und ist im Glauben nichts gerechtfertigt.
Die Härte eines objektiven Befehls, ein äußerliches Daraufhalten, die Macht des Staates kann hier nichts ausrichten; dazu hat der Verfall zu tief eingegriffen.
Wenn den Armen nicht mehr das Evangelium gepredigt wird,
wenn das Salz dumm geworden und alle Grundfesten stillschweigend hinweggenommen sind,
dann wei√ü das Volk, f√ľr dessen gedrungen bleibende Vernunft die Wahrheit nur in der Vorstellung sein kann, dem Drange seines Innern nicht mehr zu helfen.
Es steht dem unendlichen Schmerze noch am nächsten; aber da die Liebe zu einer Liebe und zu einem Genuß ohne allen Schmerz verkehrt ist, so sieht es sich von seinen Lehrern verlassen.
Diese haben sich zwar durch Reflexion geholfen und in der Endlichkeit, in der Subjektivität und deren Virtuosität und eben damit im Eitlen ihre Befriedigung gefunden, aber darin kann jener substantielle Kern des Volks die seinige nicht finden.

Diesen Mi√üton hat f√ľr uns die philosophische Erkenntnis aufgel√∂st,
und der Zweck dieser Vorlesungen war eben, die Vernunft mit der Religion zu versöhnen,
diese in ihren mannigfaltigen Gestaltungen als notwendig zu erkennen und in der offenbaren Religion die Wahrheit und die Idee wiederzufinden.
Aber diese Versöhnung ist selbst nur eine partielle, ohne äußere Allgemeinheit; die Philosophie ist in dieser Beziehung ein abgesondertes Heiligtum, und ihre Diener bilden einen isolierten Priesterstand,
der mit der Welt nicht zusammengehen darf und das Besitztum der Wahrheit zu h√ľten hat.
Wie sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt herausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr zu √ľberlassen und ist nicht die unmittelbar praktische Sache und Angelegenheit der Philosophie.”

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In einer Religion dagegen, wo ein bestimmter Zweck vorhanden, verschwindet die R√ľcksicht auf alle theoretischen Gesichtspunkte der Intelligenz. Theorien, dergleichen Allgemeines findet sich in der Religion der Zweckm√§√üigkeit nicht. Der Gott hat hier einen bestimmten Inhalt: dies ist die Herrschaft der Welt; es ist empirische Allgemeinheit, nicht sittliche, geistige, sondern reale Allgemeinheit.   
  
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G.W.F. HEGEL

Vorlesungen √ľber die Philosophie der Religion   
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R√∂misches Kaiserreich II     >>>

G.W.F. Hegel
Vorlesungen √ľber die Philosophie der Geschichte

Dritter Teil. Die römische Welt

Erster Abschnitt: Rom bis zum zweiten Punischen Kriege

Zweites Kapitel. Die Geschichte Roms bis zum zweiten punischen Kriege

Zweiter Abschnitt: Rom vom zweiten Punischen Kriege bis zum Kaisertum

Dritter Abschnitt
Erstes Kapitel. Rom in der Kaiserperiode

 

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